«Работа с сознанием — это прагмема»
М. Мамардашвили
«Работа с сознанием — это прагмема»
М. Мамардашвили
Глава из книги Комплекс Чебурашки, или Общество послушания: сборник статей / Сост., общ. ред.И.С. Веселовой. СПб.: Пропповский Центр, 2012. — 272 с., ил. — (Серия «Первичные знаки, или прагмемы»).
Поводом к размышлениям, итоги которых изложены ниже, послужили два события, имевших место в недавнем прошлом.
Американский математический институт Клэя 19 марта 2010 года объявил о своем решении присудить Премию тысячелетия в размере 1 млн. долларов российскому математику Григорию Перельману за доказательство гипотезы Пуанкаре. Перельман от премии отказался. Средства массовой информации сообщали по этому поводу следующее[1]: «Всемирно известный российский ученый Григорий Перельман, который совершил революцию в науке, доказав теорему Пуанкаре, впервые пообщался с журналистами. Скромный житель Санкт-Петербурга рассказал, почему он отказался от премии: “Я знаю, как управлять Вселенной, — сообщил он в беседе с продюсером кинокомпании “Президент-фильм”. — Я научился вычислять пустоты, вместе с моими коллегами мы познаем механизмы заполнения социальных и экономических пустот. Пустоты есть везде. Их можно вычислять, и это дает большие возможности… Я знаю, как управлять Вселенной. И скажите, зачем же мне бежать за миллионом?!” — приводит “Комсомольская правда” цитату из интервью Перельмана...»[2]
Накал страстей, вызванных этим событием, сделал математика топовой фигурой рунета. Эмоции и стремление истолкования были вызваны не теоремой Пуанкаре и ее решением, а желанием понять, как можно не взять деньги, которые тебе вручают.
Второе событие, имевшее меньший резонанс (он был обеспечен, в первую очередь, интеллектуальными кругами россиян), случилось в том же году. Автор документального фильма «Подстрочник» Олег Дорман 25 сентября 2010 г. отказался от специального приза российской национальной телевизионной премии «Тэффи», присужденной за этот фильм. Как объяснил режиссер в письме, зачитанном его представителем, он не может принять награду от членов российской телеакадемии — «людей, которые презирают публику» и в течение многих лет не пускали фильм на экраны.
Со всеми оговорками перед нами один и тот же тип социального действия: отказ от награды. Профессиональное сообщество (математический институт в первом случае, телеакадемия — во втором) принимает решение наградить своего члена за совершенный им творческий акт, за достижение. Награждаемые отказались от приза и тем самым совершили протестное действие. Эти два протестных действия обнаруживают сложную социально-психологическую подоплеку вполне рутинного для нашего времени события.
Сбой в рутинных коллективных практиках можно рассматривать как симптом скрытого конфликта. Конфликт еще не стал предметом рефлексии, еще не осознан и не выговорен, дискурсивно не освоен. Он обнаруживает себя в спонтанных действиях, нарушающих привычный порядок[3]. Алан Дандес в качестве иллюстрации этого феномена привел следующий факт: «Возможно, более наглядным примером связи между историческими событиями и фольклорной фантазией является “стрикинг”. Эта форма протеста против социальных условностей подразумевает, что один или несколько человек пробегают нагишом через какое-нибудь общественное место. Было ли простым совпадением, что стрикинг стал общенациональным явлением во время Уотергейтского политического скандала 1970-х гг.? Я утверждаю, что стрикинг является проективным протестом против сокрытия реальных фактов по Уотергейтскому делу[4]. Какими бы индивидуальными экзгибиционистскими мотивами ни руководствовались участники стрикинга одновременно, эта практика подчеркивала общественную потребность в публичном раскрытии или разоблачении деталей Уотергейтского дела. Соответственно, можно, по-видимому, сказать, что отчасти стрикинг является ритуальной буквализацией метафоры. И, конечно, примечательно, что после разоблачения подробностей Уотергейта стрикинг прекратился»[5].
Символическое действие, которое совершает человек, может характеризоваться разными мотивами и различными уровнями осознанности. Но для достижения социального эффекта важен не мотив, но сама повторяемость действия, поскольку именно коллективное воспроизведение обеспечивает постоянство социального формата[6]. Награждение относится к подобным повторяющимся действиям, а значит, порождает, подновляет и удерживает во времени определенный формат социальных отношений. Мы живем в формате лаудации, среди призов «за лучшую…», грамот «за успешную…», среди конкурсов, премий и пр. Отказ от награды, в таком случае, — это действие, посягающее на формат. И поэтому с этим вопросом стоит разобраться.
Социальная игра «награждение» своим обязательным атрибутом имеет безвозмездную передачу некоего блага от одного лица или группы другому лицу или группе. Иными словами, награждение — специфический способ распределения благ. Это обстоятельство и послужит отправной точкой для рассуждения.
Экономика, по общему определению, начинается тогда, когда ресурсы (они же — блага) ограничены[7]. Вопрос власти связан с принципами, посредством которых происходит распределение ограниченных благ. Распределение благ может быть построено на обмене «товар — деньги — товар», или «товар — товар», то есть предполагать некоторую эквивалентность. Как отмечал Фернан Бродель, экономика начинается с порогового уровня меновой стоимости[8]. Вставая на зыбкую для меня почву экономических определений, беру на себя риск трюизмов, но не вижу здесь возможности не рисковать: я полагаю, что отказ от награды каким-то образом ставит под сомнение циркуляцию благ: отказ разрывает сеть бесконечных обменов — хоть уточек на гусочек, хоть таланта на славу, хоть труда на плату, — в которой мы привычно и удобно укоренены. Спокойствие экономической целесообразности жизни, обеспечиваемое срединной позицией обмена, нарушается в акциях расточения благ, с одной стороны, и отказа от благ — с другой.
Тот факт, что практика расточения имеет прямое отношение к конструированию социальной реальности, известен достаточно давно[9]. Исследование Марселя Мосса открыло тему символического потребления и расточения, ставшую позже одной из наиболее значимых в гуманитарных исследованиях антропологов, историков и философов. Как показал Мосс, в традиционных обществах дары приносились для создания отношений взаимности: «Предполагается, что каждый предлагает свое гостеприимство и подарки так, словно они никогда не должны быть ему возмещены. Однако каждый все же принимает подарки гостя или встречные подношения хозяина, потому что они представляют собой ценности, а также средство укрепления договора, неотъемлемую часть которого они составляют»[10]. В обществах традиционного типа дары были одолжениями и обеспечивали социальные связи между группами. Посредством отложенных долгов формировались взаимные обязательства групп: родов, фратрий, племен или общин[11].
Тот же социальный механизм даров-долгов был характерен и для древности. Основываясь на исследованиях антропологов в своем описании социальной терминологии индоевропейских языков, Эмиль Бенвенист полагал, что взаимными дарами обеспечивались институты гостеприимства и взаимопомощи древних индоевропейцев. Люди из одного племени находили прием в другом племени в качестве гостя, гость приносил дары и получал дары в ответ: между отдельными коллективами заключались союзы и производились обмены[12].
Непреложность правил гостеприимства древних европейцев можно проиллюстрировать хорошо известным примером из повествований о Геракле: царь Адмет, принимая Геракла в качестве гостя, скрыл от него только что произошедшую смерть своей жены Алкесты, ибо так велели законы гостеприимства[13]. Гостьба и одаривание — наиважнейшие институты положительных межгрупповых коммуникацией.
Собственно, как еще могли выстраиваться отношения между группами, живущими на разных территориях, в древности? Только посредством вестников-гостей, посланников или иных форм личного представительства.
Рассматривая семантику индоевропейских социальных терминов, Бенвенист подробно анализирует группу слов, связанных с дарением, и отмечает, что в греческой традиции существовало несколько слов, переводимых как дар. Их наличие было определено разными социальными практиками, которые этими словами определялись. Так, было слово для дара-приданого или выкупа за невесту (dōs), дары, приносимые в качестве дани (dora), а также слово dōrea для самой церемонии одаривания. Но был и иной тип дарения. «Dosis имеет совсем другое значение, — отмечал Бенвенист. — Значение dosis легко установить на основе следующего употребления у Гомера (Илиада 10, 213): …ему и награда будет прекрасная. Требуется доброволец для опасной миссии»[14].
Награда, как мы видим, представляет собой особый тип дарения: деяние, подвиг совершаются ради награды.
Практика награждения задает тип социальной связи, отличный от даров-обменов: оценка делегирована внешней инстанции (старшему, вождю, царю), индивид стремится быть оцененным, так как именно награда обеспечивает его социальную значимость. От найма для совершения какого-то дела награда отличается тем, что цена деяния складывается из экономической и символической частей: по Илиаде — «слава великая» и «черная овца с ягненком» в придачу.
Оценка предполагает иерархию, или вертикальные отношения между награждаемым и награждающим, а также принадлежность награждаемого группе, в которой награждает лидер. Напротив, дары-выкупы, дары-приданое, гостинцы и прочие обязывающие подарки обеспечивают горизонтальные отношения договора между группами (кланами, племенами, родами, фратриями, «домами»). Обмен дарами обеспечивает, с одной стороны, взаимность, с другой — суверенность участников отношений. «Всякий интерсубъективный обмен, особенно агонистический, предполагает дистанцию между двумя субъектами, двумя участниками игры; своей деятельностью обмена и дарения они как раз и конституируют этот разрыв, ежеминутно обозначая, что «мы — не вы», «наше — не ваше»».[15]
Награждение представляет собой социальный акт, обнаруживающий отношения зависимости одного человека (слуги, раба, отрока, сына, подданного или, в случае Илиады — наемника воинской группы ахейцев) от другого человека (господина, хозяина, князя, отца, государя, военачальника).
В истории мы обнаруживаем институт награждения там, где сложились институты служения. Так, награды за военные подвиги существовали еще в Греции и Риме: они состояли в пожаловании знаков отличия: венков, золотых цепей, медалей, браслетов и т.п. В феодальный период наградой для военачальников было жалование земель, затем — возведение в рыцарское звание и награды денежные. Солдатам в случае победы в виде награды предоставлялось право грабить взятые города. В России в древности в качестве награды были гривны, цепи, кресты, а также съестные припасы и одежда (меха), позже — повышение в чине[16]. Награда, следуя языку энциклопедии Брокгауза и Эфрона, суть пожалование подчиненного. Так, во всех примерах, приведенных в статье энциклопедии, посвященной награде, она всегда исходит от правителя: «Особой наградой для воевод считались до Петра Вел. похвальные грамоты и другие выражения царской милости, в виде присылки кого-либо из придворных “поклониться” или “о здравии спросить”. При Петре же Великом появились медали в современном смысле, в воспоминание о победах, и были учреждены первые русские ордена»[17].
Награда обычно предназначается служащим: воинам, чиновникам, дворянам. Награду заслуживают, она — результат исправной службы. И исходит она от патрона: награда — «милость». Практика награждения предполагает наличие вполне определенного мотива у соискателя, ему должно быть присуще желание отличиться. Слуг — много, патрон — один. Задача служащего, стремящегося к продвижению по социальной лестнице, — сделать что-то, что отличит его, выделит из ряда таких же, как он (сделает его не-за-у-рядным), или выслужиться. Между служащими, лицами, принадлежащими одному классу, предполагаются отношения состязательности: нужно снискать[18] внимание патрона. Награда в таком случае представляет собой знак отличия, достигнутого в результате успеха в состязании.
К слову сказать, как богат оказывается наш язык на терминологию отношений подчинения и поощрения: взыскать, снискать, незаурядный, из ряда вон выходящий, заслуживающий (например, внимания), выслуга лет. А благодаря школьной программе мы все знаем, что Чацкий был рад служить, но прислуживаться ему было тошно. Похоже, школьный дискурс продолжает держать носителей современного русского языка в узде этой моральной дилеммы (в рунете около 50 000 случаев цитирования этой идиомы).
Практика награждения предполагает вполне определенный формат социальных отношений, — как он был назвал выше[19] — «принцип дома». Суть его состоит в выстраивании отношений в группе по типу отношений патриархальной семьи: с главой-господином и лично подчиняющимися ему «домашними». «Связь патрона и клиента, — отмечает политолог М. П. Афанасьев, — всегда копировала связь семейную: патрон —“отец”, клиент —“сын”. Но ведь по тому же образцу выстраивались и родовая централизация, и выросшее из нее "вождество"; квазисемейными чертами обладали и те формы собственно политического господства, которые принято называть патриархальными и патримониальными. Все эти асимметричные иерархические связи имеют общие биосоциальные корни: территориальное поведение, индивидуальное стремление особей к лидерству, потребность в иерархии для стабилизации сообщества. Ранние формы публичной власти роднит с патрон-клиентными отношениями и реципрокный механизм реализации, основанный на обмене деятельностью и дарами. Важнейшим ресурсом и главной целью участников обмена являлся престиж, показателем же и способом приращения престижа было не потребление, а раздача и растрата»[20].
Итак, награда, точнее, практика награждения — форма институализации патрон-клиентных отношений, или — отношений социальной вертикали. Патроны создают и подкрепляют свой престиж награждением и иными формами публичных трат, клиент стремится к награде, проявляя свою подчиненность деяниями.
А известны ли вообще российской социальной практике иные, не иерархические, «горизонтальные» формы отношений «лицом к лицу», формы, не имеющие семью в качестве модели?
Может быть, любая социальная общность, будь то семья, деревня, город или государство, строится только на иерархии, только на «вертикали»?
Как показывает статистика, так думает более 80 % современных россиян: только личные связи с власть предержащими персонами обеспечивают социальный успех[21]. В общем, — служить бы рад…
Но истории известны и иные — не иерархические — тактики достижения общности и блага.
Наряду с обменом дарами, практикуемым для поддержания паритетных отношений соседствующих, но отдельных человеческих групп, а также даров-наград, «текущих» сверху вниз и обеспечивающих отношения патронажа, существовали также и другие практики дарения. Они обеспечивали существование сообществ, основанных на договоре между равными и общей святыне (ценности). Феномен дара-вклада, существенно отличавшегося от дара-награды, рассматривался Бенвенистом применительно к институту средневековых германских гильдий. «Собственное значение gild — писал Бенвенист, — “дань за взаимность”, “ответная дань”. Это налог, взимаемый с отдельного человека за участие в распределении коллективных благ внутри корпорации, плата за вступление (производимая тем или иным способом) в корпорацию, члены которой связаны общностью культа»[22].
Поясняя историческое значение слова «гильдия», Бенвенист отмечал: «Прежде всего — это собрание по случаю праздника, жертвенная трапеза “братства”, члены которого собираются для вольного причастия, и те, кто объединялись подобным образом, назывались так же. Понятие священной трапезы лежит в основе этого выражения. Мы встречаемся с ним в тексте 450 г., т.е. сравнительно близко ко времени фиксации готских текстов на письме (ок. 350 г.)»[23].
Гильдейский, иначе — корпоративный — тип социальной организации основан на общей ценности и договоре. Формой подтверждения и утверждения договора было пиршество. Бенвенист неслучайно назвал такой праздник священной трапезой: она предполагала божественное участие. Участие священного (иерофания) и обеспечивало договору совместно пирующих статус клятвы.
Это — тип организации средневековых университетов, которые были организованы на клятвенных объединениях студентов или объединениях магистров с их студентами[24]. Они, в свою очередь, позаимствовали корпоративный принцип объединения из практик средневековых общин (vita communis), основанных на взаимно данной клятве (conjuratio)[25]. К типу conjuratio, как показал историк Отто Герхард Эксле, могут быть отнесены как локальные общности раннего средневековья (крестьянская и городская общины), так и профессиональные объединения, например объединения купцов, ремесленников. «Старейшие из известных гильдий, — отмечает ученый, — встречаются прежде всего в галло-франкском регионе в первой половине VI в. Это гильдии клириков (conjurationes clericorum). Существование так называемых местных гильдий, в которых состояли преимущественно миряне, засвидетельствовано со второй половины VIII в. в Каролингской империи. Каролингские местные гильдии можно причислить к такому же типу социальных образований как деревня, приход, поместье. Их членами были мужчины и женщины, свободные и зависимые, а также священники и клирики. Гильдии мирян, о которых можно говорить как о профессиональных объединениях, появились только в XI в., в форме старейших на континенте гильдий купцов»[26].
По мнению Эксле, именно такие средневековые сообщества породили формы права и «мира», ориентированные на группу: самоуправление, выборность должностных лиц на определенный срок, принцип большинства при принятии решения, принцип делегации и представительства. К наиболее крупным территориальным организациям такого типа можно отнести средневековые республики[27].
Отечественной культуре подобная, горизонтальная, модель сообщества также известна. Это — крестьянские общины, и в первую очередь те их них, которые имели мощную традицию самоорганизации — поморы, казаки, старообрядцы, жители российских окраин. Корпоративный принцип сельских общин проявился в истории братчин (складчин, ссыпчин) — общинных пиров и обетных праздников[28], которые служили укреплению союза соседей-общинников. Тот же принцип совместного пира и праздника объединял живущих на одной улице (новгородские кончане и уличане), или занятых одним делом (купцы, ремесленники).
Наиболее древние свидетельства о русских братчинах относятся к XII веку, наиболее поздние — к концу XIX века[29]. На братчинах (судя по материалам XIX века) за общинной трапезой обсуждались и решались важные для всего коллектива дела, выяснялись отношения с властями. Братчина была органом самоуправления крестьянской общины. Самостоятельность братчины, ее независимость от чиновников и феодалов утверждалась запретом на посещение братских пиров посторонними. В уставных и жалованных разным волостям и селам грамотах ХV–ХVII веков указывалось, что любых не званных на пир людей будь то «тиуны и доводчики и иные люди наместничи или волостные люди кто ни буди, и мои Великого князя селчане и боярские люди… высылать вон»[30].
Принципы общинного праздника-складчины можно наблюдать на Русском Севере по сегодняшний день: на съезжих деревенских праздниках только несведущий наблюдатель может подумать, что за выставленные в клубе или на улице столы могут сесть все желающие. Пирующие строго следят за тем, чтобы определить, «кто — чей» за столом.
Русские деревенские церкви — каменные и богато украшенные среди жилых деревянных строений — могут служить визуальными знаками сообществ, основанных на общей ценности и клятве (завете или обете): члены территориальных общин «в Бога богатели», благоустраивая и украшая общие храмы. Средневековые общины сами принимали решение о создании своего храма, обращались с заручными грамотами к епископу о назначении причта и освящении престола[31]. Церкви ставились и украшались миром, статус члена общины определялся вкладом в общую ценность.
Кроме крестьянских общин горизонтально, по принципу гильдии или корпорации, были устроены и профессиональные сообщества. Купцы и промышленники, а также представители «свободных» профессий (юристы, медики, артисты) не были встроены полностью в систему государственного «служения». Их объединяли отдельные договоры и особые «святыни» — клятва Гиппократа, купеческое слово, «служение музам».
Да и у «служилых», у дворян, также был способ уклонения от искания наград, кроме службы государю было еще и служение собственной чести. «Русский дворянин XVIII — начала XIX века, — отмечал Ю. М. Лотман, – жил и действовал под влиянием двух противоположных регуляторов общественного поведения. Как верноподданный, слуга государства, он подчинялся приказу. Психологическим стимулом подчинения был страх перед карой, настигающей ослушника. Но в то же время, как дворянин, человек сословия, которое одновременно было и социально господствующей корпорацией, и культурной элитой, он подчинялся законам чести»[32].
Перечислим главные черты корпоративных объединений:
— служение ценности/святыне, но не персоне (вере, идее, искусству, науке, присяге, сословной чести и др.),
— паритетность,
— устроение общества за счет вкладов, вносимых его членами.
По мнению М. Афанасьева, горизонтальный тип организации был очень слабо развит в России: «Корпорация, согласно Гегелю, составляет второй, наряду с семьей, существующий в гражданском обществе “нравственный корень государства”. Корпорации — это социальные группы, достаточно организованные для артикуляции, представительства и реализации своих групповых интересов. Порядок, когда такие группы договариваются с государством о разграничении социального контроля, принято называть корпоративным. В России подобные сообщества были слабы даже до революции 1917 г., а коммунистический режим отнюдь не способствовал их укреплению»[33].
Но, как мне представляется, принцип корпорации? напротив, составляет один из исторически освоенных и весьма актуальных для российской культурной практики социальных форматов.
Вклад в общее для корпорации благо — или благо-творительность (gild) — не может быть вознагражден, поскольку, вкладываясь, член корпорации не жертвует, но приумножает общее благо, благо, которым он же и владеет наравне с другими членами корпорации. Вклад есть акт, ценный для самого вкладчика: он повышает его статус среди равных.
Возможность вклада делает корпоративное благо неограниченным, а общий ресурс — открытым, тем самым, гильдейный формат отношений, парадоксальным образом, уравновешивает экономику ограниченных благ и отношения власти, порождаемые при их распределении.
Именно такой — цеховой или гильдейный — тип отношений формировал этос профессиональных обществ России. Служение истине, знанию, науке, формулируется как этическая норма ученого, начиная с высказываний Ломоносова в составленном им проекте академического регламента: «Должно смотреть, чтобы они были честного поведения, прилежные и любопытные люди и в науках бы упражнялись больше для приумножения познания, нежели для своего прокормления...»[34]
Дискурс такого, адресованного общему благу (ценности), но не лицу, интеллектуального служения, окончательно устанавливается в публичной речи ХIX века и существует по сегодняшний день[35]. Институционально, в отличие от европейских университетов и академий, Российская академия наук устраивалась как институт служения государству. Ее члены получали жалование и должны были обеспечивать научно-техническое обслуживание государства. То есть российские ученые, в отличие от ученых средневековой Европы, были людьми служилыми. Но уже с самого начала существования российской науки служение знанию и служение государственное расходятся: служение знанию самоценно, служение государству — средство к благосостоянию. В очерках по истории российской науки, написанных в начале 10-х годов ХХ века В. И. Вернадским, ученый с удивительной тонкостью отмечает это расхождение: «Для России чрезвычайно характерно, что вся научная творческая работа в течение всего XVIII и почти вся в XIX в. была связана прямо или косвенно с государственной организацией: она или вызывалась сознательно государственными потребностями, или находила себе место, неожиданно для правительства и нередко вопреки его желанию, в создаваемых им или поддерживаемых им для других целей предприятиях, организациях, профессиях. Она создавалась при этом интеллигенцией страны, представителями свободных профессий, деятельность которых так или иначе признавалась государством ради приносимой ими конкретной пользы, — профессоров, врачей, аптекарей, учителей, инженеров, — создавалась их личным усилием, по личной инициативе или путем образуемых ими организаций. Эту работу вели состоящие на государственной службе ученые, чиновники или офицеры, по своему собственному почину творившие научную работу и в тех случаях, когда это не вызывалось государственными потребностями дня»[36].
Борьба двух форматов — «дома» и корпорации («цеха») — наиболее ярко проявилась в истории российских университетов.
Первым Университетским уставом в России был «Проект об учреждении Московского университета» (1755): по нему университет подчинялся Сенату и управлялся назначаемыми кураторами. Коллегия профессоров составляла совещательный орган при кураторах. Наука, таким образом, была встроена в государственную вертикаль. В 1804 году был издан общий Университетский устав, который устанавливал университетскую автономию (он был ориентирован на традиции немецких университетов). Во главе университета теперь находился Совет профессоров, он избирал ректора, определял руководство кафедр, учебные планы, он также был ученым советом и высшей инстанцией университетского суда. Автономия университетов была уничтожена при Николае I (в 1835). По новому уставу управление университетами перешло к попечителям учебных округов, они подчинялись Министерству народного просвещения. Кандидатуры ректоров утверждались царем, а профессоров — попечителем. Совет профессоров лишился самостоятельности в учебных и научных делах.
Автономность университетов была восстановлена вновь Университетским уставом 1863 года. Вновь была введена выборность всех административных должностей, восстановлены права Совета профессоров и университетский суд.
В 1884 году был введён Устав, который вновь ликвидировал автономию университетов, им руководствовались российские университеты вплоть до 1917 года[37].
Этот принцип можно было бы просмотреть и на становлении художеств, и на цехе поэтов и на иных формах обществ, объединенных вкладом членов и общей святыней. Я так подробно останавливаюсь на вопросе научной корпоративности, поскольку в ее отношении могу опереться на определенный Вернадским принцип аккумуляции знания, присущий именно науке[38]. Научное сообщество необходимым образом выстраивается как гильдия: в его основе признание членами абсолютной ценности истины и принцип вклада. Его можно представить как ристалище, но приз за победу в подобном сообществе не может быть унесен победителем. Приз победителя — его вклад, благодаря которому мир его идеального сообщества улучшается. Подобно вкладчику в благоустройство храма, вклад ученого немедленно становится частью общей ценности.
Здесь же отмечу и еще одно важное качество устройства такого сообщества: из него не выбывают по смерти. Помянники (диптихи, синодики) — списки, хранящиеся у прихожан, в церкви или в монастыре, на которых записаны имена, которые возглашаются во время Литургии. Они содержат имена приносивших дары, имена святых, а также имена скончавшихся членов общины. В акте евхаристии — священной трапезы — объединяются живые и мертвые общины[39].
У науки есть собственная священная трапеза («пиршество разума») и свой синодик. Этос науки требует от ученого поименования его научных предшественников, таково условие научного высказывания.
Все рассмотренные выше исторические примеры касались коллизии отношений награды и вклада как двух разных видов обращений с благом (ресурсом). Мне важно было показать, что награждение порождает определенный — вертикальный — тип отношений, на отрицание которого, как мне представляется, и были направлены отказы от наград.
Попытка анализа истории с Перельманом была предпринята журналистом Машей Гессен. В книге, вышедшей вскоре после названного события, она, в частности, обращается к истории советской науки. Автор видит корни так взволновавшего мировую общественность прецедента в свойственном советскому интеллектуалу неприятии институтов: «Эти ученые занимались математикой ради самой математики, сравнивая себя с художниками, которых интересовало чистое искусство. Материальных благ это не приносило — ни денег, ни постов, ни загранкомандировок, ни квартир. Единственная награда, на которую они рассчитывали, — признание коллег. Соревнование, согласно неписаным правилам, должно было быть честным, иначе математики рисковали потерять уважение окружающих. Другими словами, советская математическая контркультура была совершенно не похожа на реальный мир. Это была чистая меритократия, в которой интеллектуальное достижение само по себе было призом»[40].
Упоминание «меритократии» проливает свет как на позицию журналиста, так и на общественную оценку этого события: неожиданно при обсуждении закрытого мира математиков в тексте книги возник вопрос о власти.
Воспользуемся словарным определением: «Меритократия (от лат. meritus достойный и греч. kratos — власть, букв. — власть наиболее одаренных). 1) термин введен английским социологом М. Янгом в книге “Возвышение меритократии: 1870–2033” (1958). Концепция, согласно которой в обществе в ходе эволюции утвердится принцип выдвижения на руководящие посты наиболее способных людей, отбираемых из всех социальных слоев; 2) форма правления, в основу которой положен принцип индивидуальной заслуги. При такой форме власти к управлению обществом приходят наиболее достойные, компетентные, талантливые люди»[41].
В случае меритократии личное достижение является условием для обретения властной позиции, но — не поводом для получения награды. И в определениях Гессен, и в публичной (газетной) оценке действий Перельмана подспудно присутствует убежденность в том, что личностное усилие ученого конкурентно, что творческий акт нацелен на вполне определенный социальный результат — обретение некоего бонуса, который обеспечивает индивиду перемещение вверх в социальной иерархии. Иначе при чем здесь меритократия?
По словам Гессен, «интеллектуальное достижение само по себе было призом». И при этом, по ее же словам, награда — «признание коллег». Поскольку приз и награда — одно и то же, то в этих определениях, казалось бы, присутствует противоречие: что является призом — собственное достижение или следующее за деянием признание — действие, исходящее от других? Но, как мне представляется, противоречия здесь нет. Интеллектуальное достижение ученого — акт подтверждения некоторой ценности, а именно, — науки («блаженны алчущие и жаждущие правды»): достижение, с этой точки зрения, — акт вклада (gild). Разделяющие эту ценность — верные делу науки — составляют сообщество conjuratio. Именно поэтому достигнутый результат вызывает признание. Сообщество коллег (математическое сообщество) представляет собой то, что психологи называют эталонной референтной группой. Это — не институт, в отличие от оргкомитета по присуждению премий или академии телевизионщиков. Это — идеальное сообщество, на которое ориентирован человек, подчеркну — это сообщество живых и мертвых.
В этом отношении примечателен разговор Гессен с математиком Громовым:
«А почему король Испании не достоин повесить медаль на шею Перельмана? …
Почему король должен вручать премию математику? Кто это — король? Никто. С точки зрения математика он — ничтожество, как и Мао. Но только Мао пришел к власти как бандит, а второй получил ее от отца. Никакой разницы. В отличие от этих людей, объяснил мне Громов, Перельман сделал нечто стоящее»[42].
Смею предположить, что в случае Перельмана отказ был связан в значительной степени с тем, от кого исходила награда, то есть — с легитимностью награждающих. Он сделал вклад, тем самым заслужив признание «гильдии». По результату вклада Перельман вошел в одно сообщество с Ферма, Ричи, Пуанкаре и другими. Присуждение же институционально значимой награды ретроспективно меняет форму действия, полагая его мотивом чаяние «внешнего» по отношению к гильдии успеха: кто такой испанский король с точки зрения гильдии математиков? Где его вклад?
Ту же коллизию я вижу и во втором из названных случаев. Отказ О. В. Дормана от премии Тэффи также дискредитирует институциональные основания процедуры. В начале своего письма к академии Дорман сообщил о том, что он отказался принимать участие в конкурсе. Буквально: творческая группа отказалась принимать участие в «состязании». Автору письма претит идея представить его творческую группу как группу людей, взыскующих оценки, он отказывается воспринимать свою деятельность как соревнование. Создание фильма «Подстрочник» не было делом, направленным на социальный успех авторов, у авторов были иные цели, которые уничтожаются актом награждения. Перед лицом Лилианы Лунгиной и таких, как она, составляющих идеальное сообщество благо-творителей, принять награду-поощрение означает, как и в первом случае, — изменить смысл уже свершившегося действия: обесценить свой собственный вклад.
Сбой в хорошо отлаженном символическом производстве награждений дает возможность увидеть конфликт форматов понимания и действия. Публичный отказ от награды представляет собой именно такой сбой. Он, как я полагаю, симптом скрытых движений, происходящих в российской социальной реальности.
Жорж Батай видел в механике дара-жертвы антитезу дару-обмену: первым воссоздается непрерывность мира, вторым — напротив, осуществляется его фрагментация[43].
Можно указать и на еще один рисунок обращения с благом: при расточении его в виде вклада в общую ценность, в формах коллективной солидарности — оно пребывает. Общая ценность, создаваемая в актах даров-вкладов равных, оказывается открытой для входа Неограниченного Блага.
[1] Без указания автора текста. Перельман: «Я знаю, как управлять Вселенной. Зачем же мне бежать за миллионом?!» РБК Daily Ежедневная деловая газета. 28 апреля 2011 URL: http://www.rbcdaily.ru/2011/04/28/cnews/562949980166777
[2] Велигжанина А. Интервью с математиком Григорием Перельманом. Официальный сайт газеты «Комсомольская правда» URL: http://kp.ru/daily/25677.3/836229/
[3] См. об этом: Адоньева С. Символический порядок. СПб., 2011. С. 18—19.
[4] «Уотергейтское дело» — один из крупнейших политических скандалов в истории США. В 1972 г. полиция арестовала группу людей, пытавшихся незаконно проникнуть в штаб-квартиру Демократической партии в Вашингтоне и установить там подслушивающую аппаратуру. Впоследствии выяснилось, что они действовали по распоряжению политиков-республиканцев из ближайшего окружения президента Никсона. При первоначальном расследовании власти попытались покрыть подлинных инициаторов и политическую подоплеку дела, что привело к еще большему публичному скандалу. Этот эпизод Уотергейтского дела обычно и называют “Watergate coverup” (буквально — “Уотергейтское покрытие”). По мысли Дандеса, практика шокирующего общественность публичного обнажения (“стрикинг”) получившая в те годы особенное распространение среди американских студентов, была своеобразным ответом “коллективного бессознательного” на Watergate coverup». Примеч.: (Дандес А. Проекция в фольклоре: в защиту психоаналитической семиотики / Пер. и коммент. А. А. Панченко // Дандес А. Фольклор: семиотика и/или психоанализ. М., 2003. С. 97.)
[5] Дандес А. Проекция в фольклоре: в защиту психоаналитической семиотики. С. 97.
[6] Подробнее об этом: Адоньева С. Б. 1) Фольклор: социальное действие и коммуникативный акт. Опыт междисциплинарного подхода // Рабочие тетради по компаративистике. Вып. 3—4. СПб., 2001. 2) Прагматика фольклора. СПб., 2004. Гл. 1.
[7] Эта идея лежит в основе экономической теории со времен Адама Смита и Давида Риккардо.
[8] Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв.: Т. 2.: Игры обмена /Пер. с фр. Л.Е. Кубеля. М., 2006. С. XIII.
[9] См.: Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 2011. С. 134.
[10] Там же. С. 135.
[11] Тема дарообмена, открытая Марселем Моссом, остается одной из ведущих в антропологических описаниях традиционных сообществ Нового времени.
[12] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М. 1995. С. 83.
[13] Еврипид. Алкеста / Пер. И.Анненского // Еврипид. Трагедии. В 2 томах. Т. 1. М., 1999. С. 530—550.
[14] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 62. См.: Илиада, 10, 210— 215 (Пер. В. В. Вересаева):
Если б кто это разведал и к нам невредимым вернулся,
Славу великую он получил бы по всей поднебесной
Между людьми и наградой подарок имел бы прекрасный:
Сколько ни есть над судами у нас тут начальников храбрых,
Каждый из них наградит его черной овцою с сосущим
Малым ягненком; ни с чем не сравнимо такое богатство!
Будет на всех он пирах и на празднествах гостем желанным.
[15] Зенкин С. Сакральная онтология Жоржа Батая // Батай Ж. Проклятая часть. М., 2006. С. 19.
[16] Энциклопедический словарь / Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. СПб., 1897. Т. ХХ. С. 426—427.
[17] Там же. С. 426.
[18] СНИСКА́ТЬ, снищу, снищешь, совер. (к снискивать), что (книжн.). Приобрести, найти. Снискать пропитание трудами. Снискать славу. Снискать расположение. (Толковый словарь русского языка: В 4 т. / Ушаков Д. Н. М., 1935 —1940. Цит. по: URL.: http://www.slovopedia.com/3/209/837498.html
[19] См. статью И. С. Веселовой в настоящем издании.
[20] Афанасьев М. П. Клиентелизм: историко-социологический очерк // URL: http://www.situation.ru/app/j_art_383.htm
[21] См.: «Судя по опросам, абсолютное большинство наших соотечественников полагает, что лучший способ добиться чего-либо в жизни — это личные связи. По данным РОМИР, в 90-х годах число респондентов, ориентированных главным образом на личные связи, выросло с 74% до 84%. Речь идет о глубоко укорененном, устойчиво воспроизводимом в массовых практиках неофициальном институте, который люди рассматривают как значительно более эффективный, нежели институты официальные». Матвеева О. В. Феномен клиентелизма на государственной службе Цит. по: URL: http://tt.pstu.ru/mnp10/mnp10/s9/matveeva.htm
[22] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 66.
[23] Там же. С. 65.
[24] См.: Эксле О. Г. «Образ человека» у историков // Эксле О. Г. Действительность и знание: очерки социальной истории средневековья. М., 2007. С. 326.
[25] «Под vita communis с начала V в. понимали форму жизни киновийного монашества, монастыря как группы людей, которые живут между собой так, что являют собой общину единомышленников» (Эксле О. Г. «Образ человека» у историков. С. 325.)
[26] Эксле О. Г. Средневековые гильдии: их самосознание и вклад в формирование социальных структур // Эксле О. Г. Действительность и знание. С. 97—98.
[27] См. по социальной истории Венеции: Muir, Edward. Civic Ritual in Renaissance Venice. Princeton UP 1981, по истории социальной организации древнего Новгорода: Халявин Н. В. Новгородские вечевые собрания в отечественной историографии новейшего времени // Вестник УдГУ. Серия «История». 2005. С. 3—25. (там же — библиография). Также см.: Материалы междунар. конференции “Republicanism in Theory and Practice” (Европейский ун-т в С.-Петербурге, 14—15 мая 2009) URL: Сайт Европейского университета в Санкт-Петербурге http://www.eu.spb.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1215
[28] Обетными, или заветными, праздниками, в отличие от престольных праздников, русские крестьяне называли дни, посвященные какому-то святому, иконе или событию священной истории, в день памяти которых произошла какая-то беда, затронувшая деревенское общество: падеж скота, пожар и т. п. Этот день «завещали» (завичали) — делали его праздничным (запретным для работ), устраивали общий молебен, иногда — крестный ход, общую трапезу.
[29] Зеленин Д. К. Древнерусская братчина как обрядовый праздник сбора урожая // Сборник статей в честь акад. А. И. Соболевского. Л., 1928. С. 30—36; Камкин А.В. 1) Сельские православные приходы Русского Севера // Религия и церковь в культурно-историческом развитии Русского Севера. Киров, 1996 Т. I.; 2) Традиционные крестьянские сообщества Европейского Севера России в XVIII веке. Автореф. дис. докт. ист. наук. М., 1993.
[30] Попов А. Пиры и братчины / Архив историко-юридических сведений относящихся до России изд. Н. Качаловым. М., 1854. Кн. 2, Пол. 2. С. 21.
[31] Бенешевич В.Н. Сборник Памятников по истории Церковного права. Пг., 1914 г., Вып. 2, стр. 2—3; Стоглав. Казань, 1862, Гл. 41, Вопр. 14. С. 176—177.
[32] Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII — начало XIX в.). СПб., 1994. С. 165.
[33] Афанасьев М. Н. Клиентелизм и российская государственность: исследование клиентарных отношений, их роли в эволюции и упадке прошлых форм российской государственности, их влияния на политические институты и деятельность властвующих групп в современной России. 2-е изд., доп. М., 2000. С. 12.
[34] Ломоносов М. В. Полн. Собр. соч. М., 1961. Т. 8. С. 15.
[35] Например, дискуссия 90-х годов прошлого столетия о роли российской интеллигенции строилась в значительной степени вокруг идеи высокого служения. См.: Лихачев Д. С. 1) Интеллигентным притвориться нельзя // Лихачев Д. С. Об интеллигенции. СПб., 1997. 2) О русской интеллигенции. Там же; Гаспаров М. Л. Интеллектуалы, интеллигенты, интеллигентность // Судьба российской интеллигенции. СПб., 1999; Конгресс российской интеллигенции. СПб., 1998 // Россия/Russia. Новая сер. под. ред. Н. Г. Охотина. Вып. 2 [10]: Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: История и типология. М., 1999.
[36] Вернадский В. И. Очерки по истории естествознания в России XVIII столетия // «Русская мысль». 1914. Кн.1. Цит. по сайту «Электронный архив В. И. Вернадского» URL: http://vernadsky.lib.ru/e-texts/archive/russia.html#tth_sEc2.2.
[37] См.: Иванов А. Е. Университетские уставы // Большая советская энциклопедия: В 30 т. М., 1969—1978. Т.27. Также см: Рождественский С. В. Исторический обзор деятельности Министерства народного просвещения. 1802—1902, СПб., 1902; Бороздин И. Н. Университеты в России в первой половине XIX века // История России в XIX веке. М., 1910. Т. 2.; Эймонтова Р. Г. Университетская реформа 1863 г. // Исторические записки. М., 1961, Т. 70; Щетинина Г. И. Университеты в России и устав 1884 г. М., 1976.
[38] Вернадский В. И. Очерки по истории естествознания в России.
[39] Дергачев В. В. Вселенский синодик в Древней и Средневековой России // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2001. № 1 (3). С. 18—30; Синодик // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Сайт «Электронные публикации Института Русской литературы (Пушкинский Дом)» URL: http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4598
[40] Гессен Маша. Совершенная строгость. Григорий Перельман: гений и задача тысячелетия. М., 2011. С. 27.
[41] Политическая наука: cловарь-справочник / Сост. И. И. Санжаревский. М., 2010. Цит. по: URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/politology/107
[42] Гессен Маша. Совершенная строгость. С. 213.
[43] См.: Батай Ж. Теория религии // Батай Ж. «Проклятая часть»: сакральная социология: Пер. с фр., сост. С. Н. Зенкин. М., 2006. С. 64 и след.
